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Muʿtazila

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Die Muʿtazila (arabisch المعتزلة ‚die sich Absetzenden‘) war eine theologische Strömung des Islam, die ihre Blütezeit zwischen dem 9. und 11. Jahrhundert erlebte, stark von der griechischen Philosophie beeinflusst war und sich besonders im Kalām, einer Form des religiösen Streitgesprächs mit rationalen Argumenten, hervortat. Der Name Muʿtazila ist von dem aktiven Partizip des arabischen Verbs iʿtazala ("sich absondern, sich absetzen") abgeleitet. Warum man bei der Bezeichnung der Gruppe auf diesen Begriff zurückgriff, ist nicht geklärt.

Die muʿtazilitische Theologie wurde über das 11. Jahrhundert hinaus in schiitischen Kreisen, insbesondere bei den Zaiditen, weiter gepflegt. In der Moderne gab es einige muslimische Theologen, die die Ideen der Muʿtazila wiederbelebt haben. Im Mittelalter hat die muʿtazilitische Theologie auch auf das Judentum ausgestrahlt, insbesondere auf die karäische Theologie.

Anfänge und Ursprung des Namens

Als Gründer der Muʿtazila-Lehre gelten die beiden basrischen Gelehrten Wāsil ibn ʿAtāʾ (st. 748) und ʿAmr ibn ʿUbaid (st. 761), die beide Schüler von al-Hasan al-Basrī waren. Wāsil entwickelte die Lehre von der Zwischenstufe (al-manzila baina l-manzilatain) des Todsünders. Während die Charidschiten den Todsünder als Ungläubigen einstuften und die Murdschiʾiten ihn als Gläubigen betrachteten, meinte Wāsil, dass er sich auf der Zwischenstufe des fāsiq befinde. Der Begriff fāsiq entstammt dem Koran und erscheint dort häufig als Gegenbegriff zu "gläubig" (vgl. z.B. Sure 32:18). Üblicherweise übersetzt man das Wort mit "Frevler". Ganz neu war das Konzept von Zwischenstufe allerdings nicht, denn schon al-Hasan al-Basrī hatte den Todsünder als Munāfiq ("Heuchler") bezeichnet und damit ebenfalls auf eine Zwischenstufe zwischen Gläubigen und Ungläubigen gestellt. Ein Unterschied bestand allerdings darin, dass Hasan dem Todsünder keine Möglichkeit der Buße (tauba) zubilligte, während eine solche reumütige Umkehr beim fāsiq möglich ist.[1] Ein Gedicht des Dichters Safwān al-Ansārī, das al-Dschāhiz zitiert, berichtet davon, dass Wāsil Missionare in die verschiedenen Gebiete des islamischen Reiches (Kufa, Arabische Halbinsel, Jemen, Chorasan, Armenien und Maghreb) entsandte, um seine Lehre zu verbreiten.[2]

Über al-Basrī erzählt man später in sunnitischen Kreisen, dass er auf die Lehre der Zwischenstufe mit dem Ausspruch reagiert habe: iʿtazala ʿannā Wāsil ibn ʿAtāʾ ("Wāsil ibn ʿAtāʾ hat sich von uns getrennt"). Dieser Erzählung zufolge geht der Name auf die Absonderung Wāsils von al-Hasan al-Basrī zurück.[3] Die Muʿtaziliten selbst erklärten den Namen so, dass sie sich in der Sündenlehre von den Extrempositionen der Charidschiten und Murdschiʾiten abgesetzt hätten.[4] Allgemein werden diese Erklärungen heute in der Forschung jedoch als spätere Erfindungen betrachtet.[5] Ignaz Goldziher meinte, dass sich der Name Muʿtazila aus einer asketischen Einstellung erklärt: sie seien "sich zurückziehende Büßer" gewesen. Diese These wurde später von Sarah Stroumsa wieder aufgegriffen.

Carlo Nallino versuchte zu zeigen, dass der arabische Begriff iʿtizāl ("Das Sich-Absetzen") schon seit der islamischen Frühzeit eine Position der politischen Neutralität zwischen verschiedenen Lagern kennzeichnete und die Muʿtaziliten an dieses Konzept angeknüpft hätten. Hierauf aufbauend, entwickelte H. Nyberg die Theorie, dass es die Muʿtaziliten waren, die den Abbasiden die Legitimition für ihre Machtergreifung lieferten, weil sie es ihnen in der Zeit der Polarisierung zwischen Umayyaden und Schiiten ermöglichten, sich als neutrale Mittler darzustellen.[6] Neuere Studien haben jedoch gezeigt, dass die Muʿtaziliten mehrfach nicht für die Abbasiden, sondern die Aliden Partei ergriffen haben.[7] So ist auch diese Theorie hinfällig.[8] Bisher existiert somit noch keine allgemein akzeptierte Erklärung für den Namen Muʿtazila. Bislang ist noch nicht einmal klar, ob zur Zeit von Wāsil ibn ʿAtāʾ und ʿAmr ibn ʿUbaid dieser Name überhaupt schon für sie verwendet wurde, da zeitgenössische Belege fehlen.[9]

Frühe Blütezeit im 9. Jahrhundert

Die Hauptvertreter der Muʿtazila und ihre Lehren

Bis zum Ende 8. Jahrhunderts war die Muʿtazila, wenn überhaupt, nur eine von zahlreichen religiösen Strömungen im Islam.[10] Eine zentralere Rolle erhielt sie erst im frühen 9. Jahrhundert. Ihre wichtigsten Vertreter in Basra waren zu dieser Zeit Muʿammar ibn ʿAbbād (st. 830), Abū l-Hudhail al-ʿAllāf (st. 841) und an-Nazzām (st. 835). Neben dieser Schule von Basra entwickelte sich um diese Zeit ein zweites Zentrum der Muʿtazila in Bagdad. Der wichtigste Vertreter der Schule von Bagdad war Bischr ibn al-Muʿtamir (st. 825).[11]

Muʿammar ibn ʿAbbād ist vor allem für seine maʿnā-Theorie bekannt geworden. Bei den maʿānī - so der Plural von maʿnā handelt es sich um Individuationsprinzipien für Substanzen und das reale Fundament der Erscheinungen von Akzidentien. Jeder maʿnā hat seinen Grund in einem vorausliegenden maʿnā, was einen infiniten Regress erzeugt, der aber in einer mit Gott identifizierten Erstursache endet, der dadurch die wahre Ursache für die akzidentielle äußere Erscheinung der Substanzen ist.[12]

Abū l-Hudhail entwickelte als erster Muʿtazilit eine Lehre über die Attribute Gottes.[13] Er betonte auffallend stark die Allmacht Gottes. Der Gottesbeweis ergibt sich für ihn aus der Kontingenz der Welt. Außerdem vertrat er die Auffasung, dass der Koran als Rede Gottes erschaffen (machlūq) sei. Nur Gott selbst ist seiner Auffassung anfangsewig und unerschaffen. Im Gegenzug betonte er die Unnachahmlichkeit des Korans.[14] Im Bereich der Physik war Abū l-Hudhail stark vom Atomismus beeinflusst.[15] Abū l-Hudhail hat zahlreiche Schriften verfasst, von denen Ibn an-Nadīm eine Liste in seinem Fihrist liefert. Keine dieser Schriften hat sich jedoch eigenständig erhalten. Die meisten waren polemischen Charakters. Unter den Muʿtaziliten hat er sich besonders häufig mit an-Nazzām gestritten. Allein sechs Schriften waren gegen ihn gerichtet.[16]

Auffällig an an-Nazzām war insbesondere seine anti-atomistische Bewegungstheorie. Danach muss sich Bewegung im "Sprung" (ṭafra) vollziehen, da es bei einer unbegrenzten Teilbarkeit des Raumes nicht denkbar ist, dass der bewegte Körper jede einzelne Stelle berührt.[17] Tragende Bedeutung hatte in seinem Lehrsystem auch das Konzept des Geistes (rūḥ). Er stellte sich den Geist in Anknüpfung an das platonische Pneuma-Konzept als einen feinstofflichen Körper vor, der sich wie ein Gas mit dem Leib vermischt und ihn bis in die Fingerspitzen durchdringt, sich beim Tode aber wieder aus dieser Verbindung löst und selbständig weiterexistiert.[18] Schüler von an-Nazzām, unter ihnen Ahmad ibn Chābit, führten diesen Gedanken fort und entwickelten darauf aufbauend eine Theorie der Transmigration der Geister (tanāsuḫ).[19]

Mit dem Namen von Bischr ibn al-Muʿtamir verbindet sich vor allem die Lehre vom tawallud, der "Erzeugung" bzw. "Auslösung" von Geschehensketten durch das Handeln des Menschen. Unter Verwendung dieses Konzepts lehrte Bischr, dass alles, was auch immer aus der Handlung eines Menschen hervorgeht, ebenfalls seine Handlung sei. Auf diese Weise wurde der Mensch neben Gott zu einem zweiten Autor der Veränderung gemacht.[20] Eine weitere zentrale Idee in seiner Lehre war die Vorstellung vom göttlichen Gnadenerweis (luṭf). Gott besitzt grenzenlose Freiheit, Menschen als Gläubige auf den Weg des Heils zu führen oder als Ungläubige dem Unheil preiszugeben. Wenn er sie auf den Weg des Glaubens führt, tut er dies allein aus einem Gnadenerweis, nicht aus anderen Gründen.[21]

Die Mihna

In der Zeit der Abbasiden-Kalifen Al-Ma'mun (813-833), al-Mu'tasim bi-'llāh (833-842) und al-Wāthiq bi-'llāh (842-847) erfreute sich die Muʿtazila höchster herrscherlicher Protektion. Mehrere bekannte Muʿtaziliten wurden in dieser Zeit an den abbasidischen Hof berufen, darunter auch Abū l-Hudhail und an-Nazzām.[22] Gegen die vom Hof unterstützte muʿtazilitische Theologie stellte sich sehr bald die sunnitische Geistlichkeit, deren Hauptargument die unveränderliche Befolgung der Tradition und ihre ständige Nachahmung war.

Die rationalistische Methode, welche die Kalam-Gelehrten eingeführt hatten, betrachteten einige sunnitische Hauptvertreter als Häresie. Zu den bekanntesten dieser Vertreter zählen Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). 833 wurde gegen sie eine Inquisition (arabisch Mihna) eingeführt. Als Prüfstein wurde die von Abū l-Hudhail gelehrte Erschaffenheit des Korans verwendet, diese wurde nämlich von den Traditionsgelehrten bestritten. Sie gingen davon aus, dass der Koran die unerschaffene Rede Gottes sei. Diejenigen, die dieser Lehre nicht zustimmten, wurden bestraft, darunter auch Ahmad ibn Hanbal. Für die Muʿtaziliten war dieses Inquisitionsverfahren allerdings eher kontraproduktiv. Sie galten fortan als Komplizen des Unrechtsregimes, das für die Mihna verantwortlich war.

Spätere Entwicklung

Um die Wende zum 10. Jahrhundert lag die Führung der Muʿtaziliten bei Abū ʿAlī al-Dschubbāʾī. Einer seiner Schüler war Abū l-Hasan al-Aschʿarī. Er wandte sich von der Muʿtazila ab, bekehrte sich zur sunnitischen Lehre und stellte seine rationale Argumentation in den Dienst ihrer Verteidigung. Umgekehrt kritisierte er in seinem "Sendschreiben an die Bewohner der Grenzfestung" (Risāla ilā ahl aṯ-ṯaġr) die muʿtazilitische Theologie.[23]

Die Muʿtazila erhielt allerdings in der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts neue herrscherliche Förderung an den Höfen der persischen Buyiden.[24] Wichtige Muʿtaziliten dieser Zeit waren Sāhib Ibn ʿAbbād, der Wesir des Buyiden-Fürsten von Rayy, der eigenhändig theologische Bücher, in denen er die muʿtazilitische Doktrin erläuterte, sowie ʿAbd al-Dschabbār, der 970 zum Oberkadi von Rayy berufen wurde. Kennzeichnend für die muʿtazilitische Lehre Ibn ʿAbbāds und ʿAbd al-Dschabbārs war die Bekämpfung des Prädestinianismus sowie die Festlegung der Muʿtazila auf fünf Grundprinzipien (arab. al-uṣūl al-ḫamsa). Diese waren:

  1. at-tauhīd („die absolute Einheit Gottes“)
  2. al-ʿadl („die Gerechtigkeit Gottes“)
  3. al-waʿd wa al-waʿīd („das Versprechen und die Drohung“, d. h. die Taten des Menschen beeinflussen den Eintritt ins Paradies)
  4. al-manzila baina l-manzilatain
  5. al-amr bi-ʾl maʿrūf wa-ʾn-nahy ʿan al-munkar („Das Rechte gebieten und das Verwerfliche verbieten“)

Mit der Machtübernahme durch die sunnitischen Seldschuken endete in der Mitte des 11. Jahrhunderts die herrscherliche Unterstützung für die Muʿtazila im Irak. Allerdings gab es hier noch einzelne Gelehrte, die große Sympathien für die Muʿtazila hegten wie der Hanbalit Ibn ʿAqīl. Nach der Zurückdrängung der Muʿtaziliten im Irak erlebte die Muʿtazila eine letzte Blüte in Choresmien mit dem Wirken al-Zamachscharis (gest. 1144). Allerdings wurde die muʿtazilitische Theologie bei den jemenitischen Zaiditen und den Zwölfer-Schiiten noch weiter betrieben. Der hanbalitische Gelehrte Ibn Taimīya (st. 1328) schrieb sein Werk Minhāǧ as-sunna, das sich gegen seinen schiitischen Zeitgenossen al-ʿAllāma al-Hillī richtete, auch zur Widerlegung von dessen muʿtazilitischen Thesen.[25]

Bewertung in der Moderne

Ahmad Amin beurteilt die langfristige geschichtliche Entwicklung wie folgt: "Die Zurückweisung der Muʿtazila war das größte Unglück, das die Muslime traf. Sie haben damit ein Verbrechen gegen sich selbst verübt"[26] Zu den muslimischen Gelehrten der Moderne, die versucht haben, Konzepte der Muʿtazila wiederzubeleben, gehören Nasr Hamid Abu Zaid in Ägypten und Harun Nasution in Indonesien.

Literatur

  • Camilla Adang, Sabine Schmidtke, David Sklare: A Common Rationality. Mu'tazilism in Islam and Judaism (Istanbuler Texte und Studien; 15). Ergon Verlag, Würzburg 2007, ISBN 978-3-89913-587-9 (englisch).
  • Alnoor Dhanani: The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space, and Void in Basrian Mu‘tazili Cosmology (Islamic Philosophy, Theology and Science. Text and Studies; 14). Brill, Leiden 1994 (zugl. Dissertation, University of Cambridge, Mass. 1991).
  • Josef van Ess: Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert der Hidschra. Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam. 6 Bde. Berlin: De Gruyter 1991-97. ISBN 3-11-012212-X
  • Richard M. Frank: Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period. State University of New York Press, Albany 1978, ISBN 0-87395-378-9 (Studies of Islamic philosophy and science).
  • Daniel Gimaret: Art. "Muʿtazila" in The Encyclopaedia of Islam. New Edition Bd. VII, S. 783–793.
  • Thomas Hildebrandt: Neo-Mu'tazilismus? Intention und Kontext im modernen arabischen Umgang mit dem rationalistischen Erbe des Islam. Leiden: Brill 2007
  • Wilferd Madelung, Sabine Schmidtke: Rational Theology in Interfaith Communication. Abu l-Husayn al-Basri's Mu'tazili Theology among the Karaites in the Fatimid Age. Brill, Leiden 2006, ISBN 978-90-04-15177-2 (Jerusalem studies in religion and culture; 5).
  • Richard C. Martin, Mark R. Woodward: Defenders of Reason in Islam. Mu‘tazilism from Medieval School to Modern Symbol. Oneworld Publ., Oxford 1997, ISBN 1-85168-147-7 (Islamis studies).
  • C. A. Nallino: "Sull' origine del nome dei Muʿtaziliti" in Rivista degli Studi Orientali 7 (1916) 429-454.
  • Neal Robinson: Ashariyya and Mutazila. In: Edward Craig (Hrsg. der Reihe), Oliver Leaman (Fachherausgeber): Islamic Philosophy (Routledge Encyclopedia of Philosophy; Bd. 1). Routledge, Cambridge, S. 519–523, ISBN 0-415-18706-0 (englisch).
  • Sabine Schmidtke: Neuere Forschungen zur Mu'tazila. In: Arabica. Journal of Arabic and Islamic studies, Jg. 45 (1998), S. 379–408, ISSN 0570-5398.
  • Sarah Stroumsa: "The Beginnings of the Muʿtazila reconsidered" in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990) 265-293.
  • W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart u.a. 1985. S. 211-256.

Belege

  1. ↑ Vgl. van Ess TuG II 260-266.
  2. ↑ Vgl. van Ess TuG II 310-316, 382-387, V 183-186.
  3. ↑ Vgl. van Ess TuG II 335.
  4. ↑ Vgl. van Ess TuG II 336.
  5. ↑ Vgl. Watt/Marmura S. 214.
  6. ↑ Vgl. Gimaret 783b-784a.
  7. ↑ Vgl. van Ess II 248-253, 327-335.
  8. ↑ Vgl. Gimaret 784a.
  9. ↑ Vgl. Watt/Marmura 217.
  10. ↑ Vgl. van Ess TuG II 233f.
  11. ↑ Für einen Überblick über die beiden Schulen vgl. W. Montgomery Watt, Michael Marmura: Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart u.a. 1985. S. 220-227.
  12. ↑ Vgl. dazu van Ess TuG III 74-82.
  13. ↑ Vgl. van Ess TuG III 272-276.
  14. ↑ Vgl. van Ess TuG III 283-285.
  15. ↑ Vgl. van Ess TuG III 224-232.
  16. ↑ Vgl. van Ess TuG III 220-223.
  17. ↑ Vgl. dazu van Ess TuG III 310-324.
  18. ↑ Vgl. van Ess TuG III 369f.
  19. ↑ Vgl. van Ess TuG III 429-436.
  20. ↑ Vgl. van Ess TuG III 115-121.
  21. ↑ Vgl. van Ess TuG III 121-126.
  22. ↑ Vgl. van Ess TuG III 211f.
  23. ↑ Vgl. George Makdisi: "Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine" in Richard G. Hovannisian (Hg.): Ethics in Islam. Malibu, Calif.: Undena Publications 1985. S. 47-63. S. 55.
  24. ↑ Vgl. Joel Kraemer: Humanism in the renaissance of Islam. The cultural revival during the Buyid age. Leiden 1993. S. 72ff.
  25. ↑ Vgl. Watt/Marmura 475f.
  26. ↑ Diese Aussage aus dem Geschichtswerk Ḍuḥā al-Islām, erschienen im Jahr 1936, stammt von dem ägyptischen Intellektuellen und Professor für arabische Literatur Ahmad Amin. Zitiert nach D. Gimaret: Muʿtazila In: Encyclopedia of Islam, Second Edition, Bd. VII, Brill, Leiden 1993, S. 783-793, darin auf S. 786.
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